APOLOGÉTIQUE

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APOLOGÉTIQUE
APOLOGÉTIQUE

ConsidĂ©rĂ©e comme discipline autonome, l’apologĂ©tique est de date rĂ©cente; mais l’apologie, qu’elle soit juive, catholique, orthodoxe ou protestante, est aussi ancienne que le judaĂŻsme ou le christianisme. Bien qu’elle ait conduit souvent Ă  la controverse, l’apologĂ©tique ne doit pas ĂȘtre identifiĂ©e avec elle. La controverse accuse les diffĂ©rences et les oppositions; elle entraĂźne plutĂŽt une attitude de fermeture aux idĂ©es d’autrui. L’apologĂ©tique, au contraire, peut et doit garder une attitude d’ouverture. Ses «raisons» sont celles du dialogue, et d’un dialogue non seulement extĂ©rieur mais intĂ©rieur au croyant: elle cherche Ă  Ă©tablir les motifs qu’à chaque Ă©poque le fidĂšle reconnaĂźt Ă  sa croyance, en face de sa propre incroyance, et Ă  les communiquer Ă  autrui.

1. La littérature apologétique juive

Le judaĂŻsme antique n’a eu une littĂ©rature apologĂ©tique qu’à partir du moment oĂč il a Ă©tĂ© en contact avec les peuples environnants. On doit mentionner le Contre Apion de Flavius JosĂšphe (95 apr. J.-C.), adressĂ© aux Romains, et l’Ɠuvre philosophique de Philon qui, bien qu’elle n’ait jamais Ă©tĂ© reconnue par le judaĂŻsme orthodoxe, a constituĂ© une premiĂšre tentative d’explication du judaĂŻsme par rapport Ă  la pensĂ©e hellĂ©nique.

C’est plus tard, au IXe siĂšcle seulement, qu’a commencĂ© de s’opĂ©rer dans le judaĂŻsme la rencontre de la rĂ©vĂ©lation et de la raison philosophique, lorsque les lettrĂ©s ont eu connaissance, dans des traductions arabes, des chefs-d’Ɠuvre de la philosophie grecque, Pythagore, Platon, Aristote, Plotin ont Ă©tĂ© alors rendus accessibles aux maĂźtres de la synagogue (geonim ). DĂ©jĂ  les philosophes arabes dits motazilites avaient tentĂ© d’exprimer en termes philosophiques les grandes donnĂ©es du monothĂ©isme: unitĂ© de Dieu, crĂ©ation du monde, libertĂ© humaine, justice divine, problĂšme du bien et du mal. Leur mĂ©thode d’investigation, le kalam , avait donnĂ© naissance Ă  la premiĂšre thĂ©ologie rationnelle. Mais celle-ci reposait sur le concordisme musulman entre rĂ©vĂ©lation et raison. Saadia ben Joseph de Fayyoum (882-942) inaugura une recherche semblable au sein du judaĂŻsme et appliqua aux donnĂ©es de la Bible la dialectique du kalam. Son ouvrage fondamental, Certitudes et Connaissances , inspirĂ© par la pensĂ©e du Talmud, soutient qu’il y a harmonie entre la rĂ©vĂ©lation, la tradition et la raison.

Il y eut bientÎt une réaction. Dans le Kuzari (1140), Judah Halevi imagina un dialogue entre un chrétien, un musulman et un rabbin en présence du roi des Khazars, qui finit par se convertir au judaïsme; il fit une critique sévÚre de la philosophie du kalam et attacha la certitude non pas à la démarche de la raison, mais à la lettre de la Torah donnée par Dieu à Moïse.

Dans la pĂ©riode qui suivit, l’effort rationnel fut repris, mais l’aristotĂ©lisme prit peu Ă  peu le pas sur le kalam et sur le nĂ©o-platonisme. Dans le Guide des Ă©garĂ©s (1195) MoĂŻse Maimonide prouva que la foi d’IsraĂ«l et la sagesse grecque, bien que diffĂ©rentes dans leur origine, sont identiques dans leur essence et doivent se rejoindre pour les croyants. La spĂ©culation rationnelle put ĂȘtre considĂ©rĂ©e alors comme une voie vers la connaissance mystique. D’abord rejetĂ©e par le judaĂŻsme orthodoxe, l’Ɠuvre de Maimonide fut acceptĂ©e par la suite, et elle exerça une influence dĂ©cisive sur la pensĂ©e chrĂ©tienne du Moyen Âge. Elle garde un grand crĂ©dit dans la pensĂ©e juive contemporaine.

2. L’apologĂ©tique chrĂ©tienne aux premiers siĂšcles

L’apologĂ©tique chrĂ©tienne a commencĂ©, au lendemain de la PentecĂŽte, avec les discours de Pierre (Actes des ApĂŽtres, II et III) et d’Étienne (Actes, VII). Elle fut d’abord une dĂ©fense et un tĂ©moignage des juifs chrĂ©tiens face aux responsables du peuple juif. Son affirmation majeure Ă©tait la rĂ©alisation des prophĂ©ties messianiques. Elle n’impliquait pas pour autant une rupture avec le judaĂŻsme et elle argumentait Ă  partir de la mĂȘme tradition et sur les mĂȘmes thĂšmes.

Mais dans l’ensemble du Nouveau Testament (Phil., I, 7; I Tim., I, 3 et surtout Actes, XXIV, 25), l’apologie prit bientĂŽt une extension beaucoup plus large. La dĂ©fense de la foi en JĂ©sus-Christ fut portĂ©e devant les tribunaux paĂŻens, et les premiers chrĂ©tiens virent dans cette convocation juridique devant les autoritĂ©s la confirmation de l’Évangile et la manifestation de l’Esprit saint. L’apologie, qui pouvait aller ainsi jusqu’au martyre, fut adressĂ©e dĂ©sormais Ă  tous les peuples de l’Empire et aux autoritĂ©s constituĂ©es. Dans la PremiĂšre Lettre de Pierre (III, 5), se trouve la charte de l’apologie de la foi selon le Nouveau Testament: «Soyez prĂȘts Ă  rendre raison de l’espĂ©rance qui est en vous, Ă  quiconque vous le demande avec mansuĂ©tude et respect.»

Quand ils se furent distinguĂ©s des juifs, les chrĂ©tiens tĂ©moignĂšrent de leur foi devant les fonctionnaires paĂŻens, et avant tout devant l’empereur. D’oĂč le nom de «PĂšres apologistes», qui fut donnĂ© aux premiers PĂšres de l’Église. Le IIe siĂšcle fut ainsi l’ñge des apologies: Apologies I et II , de Justin (147-161); Discours aux Grecs , de Tatien (150-173); Trois Livres Ă  Autolicus , de ThĂ©ophile d’Antioche (160); Supplique pour les chrĂ©tiens , adressĂ©e par AthĂ©nagore d’AthĂšnes Ă  Marc AurĂšle (177); ÉpĂźtre Ă  DiognĂšte , le chef-d’Ɠuvre du genre, dont l’auteur n’a pas Ă©tĂ© identifiĂ©.

Les ouvrages apologĂ©tiques ont Ă©tĂ© d’abord des rĂ©ponses aux contestations des philosophes ou des gnostiques grecs: Octavius , de Minucius FĂ©lix (fin du IIe siĂšcle); ApologĂ©tique , de Tertullien (197); Exhortation aux Grecs , PĂ©dagogue , Stromates , de ClĂ©ment d’Alexandrie (200-202); Contre Celse , d’OrigĂšne (244-248). Ces Ă©crits ont prĂ©parĂ© les traitĂ©s thĂ©ologiques des PĂšres des siĂšcles suivants.

Cette littĂ©rature, fondĂ©e surtout sur le Nouveau Testament, s’est accompagnĂ©e malheureusement trĂšs souvent d’un oubli et d’une mĂ©connaissance de la tradition juive. Affirmant entre les deux Testaments, entre le temps de la promesse et celui de l’accomplissement, un rapport d’antitype Ă  type, ou d’image Ă  rĂ©alitĂ©, les apologistes chrĂ©tiens d’origine grecque ont manifestĂ© un penchant excessif pour l’allĂ©gorie et ont parfois dĂ©tachĂ© la typologie de l’histoire, et la thĂ©ologie de l’économie et de l’histoire du salut. En retour, les rabbins tannaĂŻm et amoraĂŻm se sont repliĂ©s sur la tradition lĂ©gale, la halakha . Ils ont laissĂ© de cĂŽtĂ© les versions de la Bible, en particulier la version des Septante rĂ©pandue jusqu’alors dans les synagogues de la diaspora, parce que les chrĂ©tiens l’utilisaient contre eux, et ils ont prĂ©fĂ©rĂ© les traductions de ThĂ©odotion, Symmaque et Aquila. Sous l’influence d’apologĂ©tiques opposĂ©es, le judaĂŻsme et le christianisme, pourtant issus d’une mĂȘme tradition, sont devenus ainsi trĂšs rapidement Ă©trangers l’un Ă  l’autre. Ce retournement fut consacrĂ© quand le christianisme, de religion persĂ©cutĂ©e, devint avec Constantin religion de la majoritĂ©.

Bien que l’islam ne vĂ©hicule du judaĂŻsme et du christianisme que des Ă©lĂ©ments partiels et dĂ©formĂ©s, les relations de ces deux derniers avec l’islam ne furent au dĂ©but ni d’opposition ni de dĂ©fense. Les chrĂ©tiens monophysites accueillirent en gĂ©nĂ©ral favorablement leurs nouveaux maĂźtres. Les apologistes chrĂ©tiens, pour la plupart des chrĂ©tiens arabisants (Jean de Damas, Abu Qurra, NikĂ©tas le ThĂ©ologien, BarthĂ©lemy d’Édesse), cherchĂšrent Ă  dĂ©montrer que la doctrine de la TrinitĂ© Ă©tait strictement monothĂ©iste, mais ils usĂšrent peu du kalam. La discussion avec l’islam ne commencera vraiment qu’au Moyen Âge. C’est alors, en effet, que l’apologĂ©tique se constitue comme discipline cohĂ©rente et Ă©laborĂ©e, Ă  la faveur du renouveau aristotĂ©licien. Elle apparaĂźt d’abord chez deux croyants non chrĂ©tiens: l’un juif, Maimonide, l’autre musulman, AverroĂšs (Ibn Rushd), qui ont Ă©tĂ© tous deux les maĂźtres Ă  penser de saint Thomas d’Aquin.

3. Du Moyen Âge Ă  l’époque contemporaine

La dĂ©marche apologĂ©tique classique du christianisme avait Ă©tĂ© formulĂ©e par saint Anselme dans son Proslogion (1078): fides quaerens intellectum . La foi recherche les motifs qui, sans prĂ©tendre dĂ©montrer ce qui demeure mystĂ©rieux pour la raison, permettent de croire, et fondent un «jugement de crĂ©dibilité». Mais les motifs de crĂ©dibilitĂ© ne sont pas la foi. Leur rapport Ă  la foi restait Ă  Ă©lucider. C’est ce que fit Thomas d’Aquin dans la Somme contre les gentils (1261-1264), oĂč le principal interlocuteur visĂ© sous le nom des «gentils» est AverroĂšs. À la suite de saint Anselme, Thomas d’Aquin expose ce que l’on peut nommer les «prĂ©parations philosophiques» Ă  la foi: existence de Dieu, crĂ©ation, Dieu fin suprĂȘme des crĂ©atures, avant de prĂ©senter la crĂ©dibilitĂ© rationnelle des dogmes proprement dits. La diffĂ©rence de statut est nette: si Thomas d’Aquin prĂ©tend Ă  une dĂ©monstration des vĂ©ritĂ©s naturelles, il ne prĂ©tend qu’à une dĂ©fense des vĂ©ritĂ©s surnaturellement rĂ©vĂ©lĂ©es, dont l’exposĂ© est du ressort de la thĂ©ologie, et accessibles seulement Ă  celui qui croit.

L’existence de vĂ©ritĂ©s naturelles qui peuvent ĂȘtre Ă©tablies rationnellement Ă©tait ainsi affirmĂ©e. Il restait Ă  se pencher sur leur contenu, et c’est ce qu’a fait l’apologĂ©tique moderne. Elle naĂźt avec l’Apologie (1434-1435) de Raymond de Sebonde, qui a stimulĂ© Montaigne (Essais , II, 12). Ses considĂ©rations sur l’harmonie entre le bien de l’homme et la rĂ©vĂ©lation sont le signe d’un optimisme humaniste et rationaliste. À l’opposĂ©, un Nicolas de Cues, dans De la docte ignorance (1440), fonde la croyance sur une vision mystique oĂč viennent s’unifier les positions contraires des hommes.

Les PensĂ©es de Pascal (1662) ont inaugurĂ© une voie nouvelle. Partant de la considĂ©ration de l’homme, de ses besoins, de ses dĂ©sirs, de ses Ă©checs, des preuves «sensibles au cƓur» plutĂŽt que de celles qui convainquent l’esprit, Pascal a projetĂ© sur la dĂ©marche de foi une vive lumiĂšre. PlutĂŽt que de s’appuyer sur des dĂ©monstrations, il a mis en relief dans la croyance un «pari», dont on fausserait la portĂ©e si l’on y voyait un argument de premier plan dans son apologĂ©tique, mais qui est une sorte de pressentiment de l’argument de probabilitĂ© mis en relief par la pensĂ©e moderne. Pascal dĂ©veloppe des preuves qui viennent s’ajouter au pari et qui sont d’autant plus fortes qu’elles s’appuient les unes les autres. Leur convergence mĂȘme est en harmonie avec la nature de la foi: «Il y a assez de lumiĂšre pour ceux qui dĂ©sirent de voir et assez d’obscuritĂ© pour ceux qui sont en disposition contraire.»

La reconnaissance des «probabilitĂ©s» de la foi eut une grande place aux XVIIe et XVIIIe siĂšcles. Elle se retrouve dans l’anglicanisme chez Joseph Butler, Analogie de la religion naturelle et rĂ©vĂ©lĂ©e avec la constitution et le cours de la nature (1736), qui voit lĂ  une sorte de «philosophie de la rĂ©vĂ©lation», et chez William Paley, Tableau des Ă©vidences du christianisme (1790), qui adopte un point de vue plus rationnel. Les deux ouvrages ont servi de point de dĂ©part Ă  John Henry Newman dans ses Sermons sur la croyance (1843) et dans son Essai pour aider Ă  une grammaire de l’assentiment (1870), analyse magistrale de la dĂ©marche de foi pour l’esprit scientifique moderne. Newman distingue l’assentiment «rĂ©el» de l’assentiment simplement notionnel, et Ă©tablit les lois du «sens illatif» (ou sens de l’infĂ©rence), qui fait adhĂ©rer au rĂ©el. Passant de cette philosophie de la connaissance Ă  l’analyse concrĂšte et historique, Newman montre que le lieu de l’assentiment rĂ©el est la tradition dogmatique de l’Église. Au dĂ©but du XXe siĂšcle, on a dĂ©noncĂ© parfois dans cette dĂ©marche un certain psychologisme. En rĂ©alitĂ©, cette apologĂ©tique n’est nullement moderniste et procĂšde du christianisme le plus traditionnel.

En mĂȘme temps qu’ils ont insistĂ© sur les fondements rationnels de la croyance, les Temps modernes ont connu un retour vers le fidĂ©isme, la transcendance et l’argument d’autoritĂ©: cette tendance est nette chez l’homme d’État anglais Balfour, Les Bases de la croyance (1899), chez G. Fonsegrive, Le Christianisme et la vie de l’Esprit (1899), et Ferdinand BrunetiĂšre, Raisons actuelles de croire (1900). Il n’en est pas de mĂȘme chez Maurice Blondel qui, dans la Lettre sur les exigences de la pensĂ©e contemporaine en matiĂšre d’apologĂ©tique (1896), fait appel conjointement Ă  la transcendance et Ă  ce qui est immanent Ă  l’action humaine. Selon lui, le surnaturel, «qui demeure toujours au-delĂ  de la capacitĂ©, du mĂ©rite et des exigences de la nature», est dans une certaine mesure appelĂ© par les insuffisances de celle-ci, «par le besoin senti d’un surcroĂźt» que la nature peut recevoir, Ă©tant faite pour lui, mais qu’elle ne peut ni produire ni mĂȘme dĂ©finir.

Depuis la fin du XIXe siĂšcle, de nombreux auteurs ont Ă©tĂ© tentĂ©s de donner Ă  l’apologĂ©tique un statut scientifique et de lui assigner pour tĂąche la rĂ©flexion sur la crĂ©dibilitĂ© de la RĂ©vĂ©lation. Mais la certitude que peut avoir de celle-ci le croyant ne se couche pas nĂ©cessairement en une dĂ©monstration de la RĂ©vĂ©lation. C’est plus qu’une opinion, il est vrai, puisque le croyant adhĂšre et n’est pas dans le doute; mais ce n’est pas l’évidence apodictique, idĂ©al de la science moderne. Aussi rend-on mieux compte de sa nature en parlant de «certitude morale». Le «rĂ©el» dont s’enquiert ici la raison humaine est en effet dans sa nature de caractĂšre moral et religieux plutĂŽt que rationnel. On laisse Ă©chapper ce rĂ©el si on le rĂ©duit Ă  un exposĂ© de preuves , sans tenir compte des sujets personnels Ă  qui les preuves en question s’adressent Ă  titre de signes religieux. Certes, la dĂ©marche de foi peut ĂȘtre transcrite aprĂšs coup en catĂ©gories rigoureuses et objectives, ĂȘtre mise en forme de dĂ©monstration, mais cette dĂ©monstration ne rejoint jamais entiĂšrement la dĂ©marche concrĂšte du sujet. On l’accusera toujours ou de trop promettre ou de majorer ses rĂ©sultats. Entre la dĂ©marche rationnelle (ou jugement de crĂ©dibilitĂ©) et l’adhĂ©sion de foi (qu’on a appelĂ©e parfois jugement de crĂ©dentitĂ©), il y a un seuil, un Ă©cart, qui tient au rapport direct du sujet avec Dieu et qui dĂ©passe les Ă©lucidations de la raison.

Mais il faut remarquer qu’en insistant sur les signes qui touchent l’homme et qui l’appellent Ă  une conversion, on n’entend pas dĂ©valuer les preuves: le signe implique la preuve, car le signe doit ĂȘtre, par le croyant lui-mĂȘme en premier lieu, critiquĂ© et prouvĂ©. Insister sur la signification du geste religieux n’entraĂźne pas qu’on soit moins exigeant sur sa vĂ©rification. Aussi la philosophie religieuse, dont l’objet est d’étudier les conditions gĂ©nĂ©rales de l’acte religieux, est-elle ici d’un grand secours et vient-elle contrĂŽler le langage et la dĂ©marche de la foi.

L’apologĂ©tique ainsi comprise n’a pas Ă  ĂȘtre glorieuse – pas plus que la foi n’est la gloire – ni non plus craintive – l’assurance Ă©tant le signe de la foi – mais vraie. La vĂ©ritĂ© du tĂ©moignage est en dĂ©finitive le seul indice du message du salut.

4. AthĂšnes et JĂ©rusalem

Depuis la fin des annĂ©es 1970, sous l’influence d’une rĂ©flexion sur les rapports entre la raison et la foi et sur le problĂšme de l’origine de la pensĂ©e, un certain dĂ©placement de la problĂ©matique s’est opĂ©rĂ© – deux modes de pensĂ©e distincts, deux noms, deux citĂ©s considĂ©rĂ©s comme Ă©tant au cƓur de notre hĂ©ritage: JĂ©rusalem et AthĂšnes. Tandis que les mĂ©diĂ©vaux, qu’il s’agisse de Maimonide ou de Thomas d’Aquin, admettaient qu’une synthĂšse Ă©tait possible, les modernes – tels Leon Chestov et Leo Strauss notamment – sont de plus en plus enclins Ă  reconnaĂźtre une tension fondamentale, un conflit irrĂ©ductible, entre ces deux «modĂšles» de la vie de l’esprit. Des deux grandes catĂ©gories culturelles, grĂ©co-romaine et judĂ©o-chrĂ©tienne, qui caractĂ©risent la pensĂ©e de l’Occident, Michel Serres Ă©crit: «Ces deux catĂ©gories ne sont pas des synthĂšses, elles ne sont que des sĂ©quences. Et peut-ĂȘtre des sĂ©quences sans consĂ©quence. Preuve en est que, dans chaque couple, le prĂ©dĂ©cesseur ne se reconnaĂźt pas dans le successeur, mĂȘme quand celui-ci le revendique. Le trait d’union n’y est qu’une coupure, souvent [...]. La catĂ©gorie de chrĂ©tien romain est reconnue, quant Ă  elle, comme une synthĂšse, prĂ©cisĂ©ment celle que la catholicitĂ© a universalisĂ©e dans tout l’Occident au cours de vingt siĂšcles d’histoire, avec les revers et les succĂšs que l’on sait. Mais il y a, d’autre part, une catĂ©gorie moins connue [...] qui m’apparaĂźt jeter sur la question une vive clartĂ©. Le modĂšle judĂ©o-grec est une synthĂšse» (Le ModĂšle de l’Occident ). Ainsi une double confrontation s’est inscrite au cƓur de la vie de l’esprit. Le Grec a fait une dĂ©couverte originale, celle du logos et de la science. Le Juif, par ses prophĂštes, a dĂ©couvert le temps et l’histoire. Il y a lĂ  deux processus interminables, deux opĂ©rateurs sans cesse renaissants. L’Orient maintient ces courants sĂ©parĂ©s. L’Occident est leur confluent. Ces deux dĂ©couvertes ont pour consĂ©quence l’hĂ©tĂ©ronomie des langages et elles fondent la diffĂ©rence de la rĂ©vĂ©lation d’avec la philosophie.

Nulle part l’hĂ©tĂ©ronomie n’apparaĂźt davantage que dans l’Ɠuvre des penseurs qui ont repĂ©rĂ© les conflits de l’humanitĂ© en mĂȘme temps qu’ils ont fondĂ© la modernitĂ©: Spinoza, Bayle, Freud. Le contraste est figurĂ© par l’opposition entre deux montagnes. Au sommet de l’une, Ă  l’orient de la MĂ©diterranĂ©e, Abraham s’apprĂȘte Ă  sacrifier son fils Isaac, mais son bras sera retenu. Au sommet de l’autre, Ă  l’ouest des eaux du Bosphore, ƒdipe est exposĂ©, suspendu par les pieds; un oracle a prĂ©dit qu’il tuerait son pĂšre. Abraham, dans sa piĂ©tĂ©, ne veut pas pĂ©nĂ©trer les desseins de Celui qui lui a parlĂ©. ƒdipe ne sait pas ce que le destin lui promet. «Nous portons dans le corps, remarque Michel Serres, ce qu’on nomme communĂ©ment l’ƒdipe, et nous tournons le dos Ă  la premiĂšre des montagnes. Nous ne savons plus que nous sommes en Ă©quilibre entre deux sacrifices. Peut-ĂȘtre l’Occident est-il cet Ă©quilibre rompu, la sĂ©rie interminable de tous les dĂ©sĂ©quilibres, entre un modĂšle grec, la culture d’ƒdipe, et un modĂšle juif, le culte d’Abraham.»

Consciente de telles prĂ©misses, l’apologĂ©tique contemporaine s’est dĂ©placĂ©e, de mĂȘme que l’attitude philosophique Ă  l’égard de la rĂ©vĂ©lation. De part et d’autre, on reconnaĂźt, ce qui sans doute aurait pu ĂȘtre admis d’emblĂ©e comme une Ă©vidence, que la philosophie n’a jamais rĂ©futĂ© la rĂ©vĂ©lation et ne pourra jamais y parvenir: elle reste en dehors et de sa visĂ©e et de ses prises. En outre, la thĂ©ologie ne saurait couper court aux interrogations de la philosophie ni interrompre sa contestation.

Pour le philosophe, la rĂ©vĂ©lation est seulement une possibilitĂ©. Quand Pascal entreprend de dĂ©montrer que la vie du philosophe est fondamentalement misĂ©rable, parce qu’elle laisse Ă©chapper le tragique, son projet prĂ©suppose la foi; il n’atteint ni ne rĂ©fute la dĂ©marche philosophique. De plus, celle-ci ne dĂ©tient pas d’éthique derniĂšre dĂšs lors qu’elle reconnaĂźt que la rĂ©vĂ©lation existe. Elle doit donc admettre la possibilitĂ© de la rĂ©vĂ©lation. Le choix du philosophe apparaĂźt fondĂ© lui-mĂȘme sur une foi. La philosophie, dit Leon Chestov, renvoie Ă  la non-philosophie. Et Leo Strauss, partant d’un autre point de vue, affirme, lui aussi, que la recherche d’une connaissance Ă©vidente qui dispenserait de la rĂ©vĂ©lation «repose elle-mĂȘme sur une prĂ©misse qui ne l’est pas». La dĂ©marche la plus intĂ©ressante de l’apologĂ©tique contemporaine n’a pas consistĂ© Ă  vaincre la philosophie sur son terrain, ni Ă  vouloir la maintenir en situation de servante; elle a consistĂ© Ă  reconnaĂźtre son autonomie et, en ce qui la concerne, Ă  retrouver sa spĂ©cificitĂ©.

apologĂ©tique [ apɔlɔʒetik ] adj. et n.
‱ XVe; gr. apologĂȘtikos
1 ♩ Qui contient une apologie, a un caractùre d'apologie.
♱ Qui concerne la dĂ©fense de la religion.
2 ♩ N. m. (1636; lat. ecclĂ©s. Apologeticum) Apologie de la religion chrĂ©tienne. L'ApologĂ©tique de Tertullien.
♱ N. f. (1853) Discipline ayant pour but de dĂ©fendre la religion contre les attaques dont elle est l'objet (apologĂ©tique destructive); partie de la thĂ©ologie ayant pour objet d'Ă©tablir, par des arguments historiques et rationnels, le fait de la rĂ©vĂ©lation chrĂ©tienne dont l'Église est l'organe (apologĂ©tique constructive).
⊗ CONTR. 2. Critique.

● apologĂ©tique adjectif (du grec apologĂȘtikos) Qui contient une apologie. Relatif Ă  l'apologĂ©tique. ● apologĂ©tique nom fĂ©minin Partie de la thĂ©ologie qui a pour objet de dĂ©montrer la crĂ©dibilitĂ© rationnelle et historique du dogme. (Depuis Vatican II, l'apologĂ©tique s'inscrit dans une perspective plus irĂ©nique et constructive.)

apologétique
adj. et n. f.
d1./d adj. Didac. Qui contient une apologie.
|| Qui fait l'apologie de la religion.
d2./d n. f. THEOL CHRET Partie de la théologie qui a pour objet de défendre le christianisme.

⇒APOLOGÉTIQUE, adj. et subst. fĂ©m.
A.— Adj. Qui contient une apologie; qui tient de l'apologie :
‱ 1. Ainsi, dans l'examen que je ferai de chacune des grandes Ă©coles du dix-huitiĂšme siĂšcle, il y aura toujours deux parties : 1 Une partie apologĂ©tique, qui reprĂ©sentera pour ainsi dire l'existence et les raisons d'existence de cette Ă©cole dans l'histoire; 2 Une partie critique qui reprĂ©sentera la lutte qu'elle a subie.
COUSIN, Hist. de la philos. du XVIIIe s., 1829, p. 27.
‱ 2. L'idĂ©e d'Ă©crire des romans apologĂ©tiques a quelque chose d'horrifiant Ă  mes yeux. J'aimerais mieux ne plus jamais Ă©crire que de fabriquer une Ɠuvre d'imagination qui tende Ă  prouver quoi que ce soit.
GREEN, Journal, 1948, p. 161.
SYNT. Lettre, ouvrage, Ɠuvre, note, manuscrit, partie, point de vue, littĂ©rature, pamphlet, mĂ©thode apologĂ©tique.
— En partic. Qui contient une apologie de la religion chrĂ©tienne :
‱ 3. Le livre [les PensĂ©es de Pascal] Ă©videmment, dans son Ă©tat de dĂ©composition, et percĂ© Ă  jour comme il est, ne saurait plus avoir aucun effet d'Ă©dification sur le public. Comme Ɠuvre apologĂ©tique, on peut dire qu'il a fait son temps. Il n'est plus qu'une preuve extraordinaire de l'Ăąme et du gĂ©nie de l'homme, un tĂ©moignage individuel de sa foi. Pascal y gagne, mais son but y perd.
SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t. 3, 1848, p. 344.
‱ 4. ... c'est un des premiers devoirs apologĂ©tiques du chrĂ©tien de montrer, par la logique de ses vues religieuses, et plus encore par la logique de son action, que le Dieu incarnĂ© n'est pas venu diminuer en nous la magnifique responsabilitĂ© ni la splendide ambition de nous faire nous-mĂȘmes.
TEILHARD DE CHARDIN, Le Milieu divin, 1955, p. 62.
B.— Subst. fĂ©m.
1. THÉOL. Partie de la thĂ©ologie qui tend Ă  dĂ©fendre la religion contre les attaques dont elle est l'objet (« apologĂ©tique nĂ©gative ») et Ă  dĂ©montrer la vĂ©ritĂ© et la divinitĂ© du christianisme, pour aboutir ainsi au jugement de crĂ©dibilitĂ©, point de dĂ©part de l'adhĂ©sion par la foi (« apologĂ©tique constructive ») :
‱ 5. ... et sans doute BarrĂšs n'a-t-il Ă©lu l'apologĂ©tique pascalienne que pour sa fiĂšvre, son repliement, ce quelque chose de tendu et d'extrĂȘme qui la rend si proche de nos Ăąmes. Cette prĂ©occupation dramatique de l'individu et du sujet qu'on discerne chez Pascal, voilĂ  ce qui l'entraĂźne dans son sillage; ...
MASSIS, Jugements, t. 1, 1923, p. 231.
SYNT. Apologétique positive ou constructive, négative ou polémique, objective, subjective, biblique, traditionnelle, dogmatique, augustinienne, chrétienne, catholique, orthodoxe, pascalienne, moderne, moderniste, agressive, victorieuse; livre, cours, thÚse, recherches d'apologétique; fournir un fondement à l'apologétique; aux fins d'apologétique.
— P. mĂ©ton. TraitĂ© d'apologĂ©tique.
Rem. Lorsque le mot désigne le discours apologétique de Tertullien (vers l'an 200) il est gén. du genre masc., p. réf. au titre lat. apologeticus (liber) et au syntagme discours apologétique qui peut l'expliciter en français.
2. P. ext., rare. Synon. de apologie. Apologétique de logique historique, de l'immanence, du néant.
— P. mĂ©ton. Écrit apologĂ©tique :
‱ 6. Heure par heure, les journaux versaient dans la rue des apologĂ©tiques ou des diffamations, fragments nullement sincĂšres des dĂ©positions entendues.
BARRÈS, Leurs figures, 1901, p. 127.
PRONONC. :[].
ÉTYMOL. ET HIST.
A.— Adj. XVe s. « qui contient une apologie » (Bibl. nat., 1130, f° 44c ds GDF. Compl. : Dyalogue appologetique).
B.— Subst. 1. 1681 dĂ©signe l'ApologĂ©tique de Tertullien (BOSSUET, Discours sur l'hist. universelle, II, 12 ds Dict. hist. Ac. fr. : TibĂšre sur les relations qui lui venoient de JudĂ©e, proposa au sĂ©nat d'accorder Ă  Jesus-Christ les honneurs divins. Ce n'est point un fait qu'on avance en l'air et Tertullien le rapporte comme public et notoire dans son ApologĂ©tique qu'il prĂ©sente au sĂ©nat au nom de l'Eglise); 2. av. 1850 « partie de la thĂ©ologie qui a pour but de dĂ©fendre la religion chrĂ©tienne » (Lacroix MarlĂšs citĂ© par Lar. 19e : L'apologĂ©tique diffĂšre des simples Ă©crits polĂ©miques en ce qu'il [ici apologĂ©tique est masc.; il est donnĂ© comme fĂ©m. par Lar. 19e] n'est pas destinĂ© Ă  soutenir des doctrines contre d'autres doctrines).
A empr. au gr. « propre à défendre, justificatif », ARISTOTE, Rhétorique Alexandre, 5, 1 ds BAILLY; B empr. au lat. chrét. apologeticum « écrit justificatif », au sens B 1 : LACTANCE, Inst., 5, 4, 3 ds TLL s.v., 249, 60.
STAT. — FrĂ©q. abs. littĂ©r. :118.
BBG. — BACH.-DEZ. 1882. — BOUILLET 1859. — BOUYER 1963. — Foi t. 1. 1968. — FOULQ.-ST-JEAN 1962. — MARCEL 1938. — ThĂ©ol. cath. t. 1, 2 1909.

apologĂ©tique [apɔlɔʒetik] adj. et n.
ÉTYM. XVe; du grec apologĂȘtikos, de apologeisthai « parler pour dĂ©fendre (qqn), plaider ». → Apologie.
❖
♩ Didactique.
1 Adj. Qui contient une apologie, qui a un caractĂšre d'apologie (on dit aussi apologique). || Ouvrage, lettre, discours apologĂ©tique. || MĂ©thode apologĂ©tique. — Qui concerne la dĂ©fense de la religion.
2 N. m. (1636; lat. ecclés. apologeticum, titre de l'ouvrage de Tertullien). Apologie de la religion chrétienne.
1 Le grave Tertullien, dans ce merveilleux apologĂ©tique qu'il a fait pour la religion chrĂ©tienne (
)
Bossuet, Existence des démons, 2.
♩ N. f. (Av. 1850). Discipline ayant pour but de dĂ©fendre la religion contre les attaques dont elle est l'objet (apologĂ©tique destructive); partie de la thĂ©ologie ayant pour objet d'Ă©tablir, par des arguments historiques et rationnels, le fait de la rĂ©vĂ©lation chrĂ©tienne dont l'Église est l'organe (apologĂ©tique constructive).
2 Ce n'est ici ni une chaire de polĂ©mique, ni une chaire d'apologĂ©tique; c'est une chaire de philosophie (
)
Renan, la Chaire d'HĂ©breu au CollĂšge de France.
♩ Par extension :
3 Heure par heure, les journaux versaient dans la rue des apologétiques ou des diffamations, fragments nullement sincÚres des dépositions entendues.
M. BarrÚs, Leurs figures, p. 153.
4 En prĂ©sence d'excĂšs commis jadis par le parti auquel on adhĂšre, la technique bien simple consiste toujours Ă  dĂ©nigrer les victimes, d'une part, Ă  assurer de l'autre que les supplices Ă©taient nĂ©cessaires au bon ordre (
) Cette sorte d'apologĂ©tique n'est pas spĂ©ciale aux dĂ©fenseurs des crimes papistes ici et parpaillots là : les fanatiques et les profiteurs des idĂ©ologies de nos jours ne mentent pas autrement.
M. Yourcenar, Archives du Nord, p. 53.
❖
CONTR. Critique. — V. aussi les contr. d'apologie.
DÉR. ApologĂ©tiquement.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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   Dictionnaire de l'AcadĂ©mie Française 1798

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